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Esiste una forma di autoritarismo che non ha bisogno di eserciti, di censura, né di decreti. Non si annuncia, non chiede consenso e non ammette ricorso. Opera attraverso la struttura stessa dell’economia globale, rimodellando silenziosamente le condizioni entro cui le culture possono sopravvivere, tramandarsi, riprodursi. È l’autoritarismo della circolazione capitalistica delle merci: un processo che si presenta come libertà - libertà di scelta, libertà di mercato, libertà di partecipare ai flussi globali - e che tuttavia non lascia, nella pratica, alternative reali a chi viene attraversato da quei flussi senza averli scelti.

Questa tesi non è apertamente formulata nella letteratura teorica, anche se le sue componenti sono disseminate in tradizioni di pensiero diverse. Raccoglierle e connetterle significa costruire uno strumento critico che manca nel dibattito contemporaneo sulla globalizzazione culturale - un dibattito dominato, in ambito accademico, da una figura importante e problematica come Arjun Appadurai.

Appadurai e il cosmopolitismo che non vede i costi

Nel suo libro più influente, Modernità in polvere (1996), il sociologo indo-americano Arjun Appadurai propone una teoria della globalizzazione culturale articolata attorno alla metafora degli -scapes: flussi globali di persone (ethnoscapes), tecnologie (technoscapes), finanza (finanscapes), media (mediascapes) e idee (ideoscapes). Questi flussi, sostiene Appadurai, non sono riducibili l’uno all’altro né alla logica economica tout court. La loro disgiunzione - il fatto che non si muovano in modo sincronizzato né gerarchico - è precisamente ciò che apre spazio all’immaginazione locale, alla creatività delle culture subalterne, a un cosmopolitismo “dal basso” che non si limita a subire la globalizzazione ma la reinventa.

È una posizione teoricamente stimolante, e la critica al paradigma semplicistico dell’omologazione culturale è legittima. Ma il prezzo di questa visione è alto: Appadurai descrive con precisione cosa succede nei flussi globali, ma quasi mai si interroga su chi paga perché quei flussi esistano, e su cosa si perde nel processo. Il suo cosmopolita desidera sempre altrove, sperimenta, si ibridizza. Chi desidera restare, chi vuole trasmettere qualcosa di intatto, chi non ha scelto di essere attraversato dai flussi - questi soggetti rimangono ai margini della teoria.

È qui che entra in gioco la tradizione critica che Appadurai tende a ignorare.

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Marx e la coercizione silenziosa

Il punto di partenza è, come sappiamo, antico. Nel primo volume del Capitale, Karl Marx introduce un concetto che nella traduzione italiana passa quasi inosservato ma che nella lingua originale ha una forza precisa: stumme Zwang, “coercizione muta” o “silenziosa”. Marx scrive che «la silenziosa coercizione dei rapporti economici imprime il suo sigillo sul dominio del capitalista sul lavoratore»^¹. Non la forza diretta, non la violenza aperta - ma qualcosa di strutturalmente costrittivo che opera senza dichiarare se stesso come tale, che non ha bisogno di mostrarsi perché è già incorporato nelle condizioni materiali dell’esistenza.

Questo concetto è rimasto a lungo sottovalutato. Solo nel 2023 il filosofo danese Søren Mau gli ha dedicato uno studio sistematico, Mute Compulsion: A Marxist Theory of the Economic Power of Capital, in cui difende la tesi che accanto al potere coercitivo diretto e al potere ideologico esista un terzo tipo di potere: impersonale, astratto, «immediatamente incorporato nei processi economici stessi piuttosto che aggiunto ad essi dall’esterno»^². È un potere che si esercita indirettamente, riconfigurando le condizioni materiali entro cui gli esseri umani possono riprodursi socialmente - e che non richiede né consenso né consapevolezza da parte di chi lo subisce.

La “stumme Zwang” marxiana è la radice filosofica di ciò che vogliamo nominare. Ma Marx la formulava pensando al rapporto capitale/lavoro all’interno della società industriale europea. Bisogna estenderla - e altri pensatori, in modo non sempre coordinato, lo hanno fatto.

Polanyi: il mercato fu imposto, non scelto

Karl Polanyi, economista e antropologo ungherese, pubblica nel 1944 La grande trasformazione, un libro che decostruisce il mito del mercato come ordine naturale. La sua tesi centrale è dirompente: il mercato autoregolantesi non è il risultato spontaneo della natura umana o dello sviluppo storico, ma una costruzione artificiale imposta attraverso l’intervento attivo - e spesso violento - dello Stato moderno.

Per Polanyi, la creazione del mercato capitalistico ha richiesto la distruzione deliberata delle forme di economia preesistenti, fondate sulla reciprocità, sulla redistribuzione comunitaria, sull’integrazione della vita economica nella vita sociale. Il mercato non si è affiancato a queste forme: le ha sradicate. Separare l’economia dal suo contesto sociale - quello che Polanyi chiama disembedding - non fu una scelta collettiva: fu un processo imposto, che produsse diffuse dislocazioni sociali e alienazione^³. Mentre le persone furono costrette ad adattarsi alle esigenze del mercato, le strutture sociali tradizionali e le pratiche culturali furono perturbate alle fondamenta^⁴.

Il mercato cominciò allora a funzionare secondo le proprie leggi (la famigerata “mano invisibile”), imponendo una logica puramente commerciale e di profitto, al di sopra - e a danno - del benessere collettivo.

La parola che Polanyi non usa esplicitamente, ma che la sua analisi autorizza, è proprio quella che ci interessa: autoritarismo. Il laissez-faire, paradossalmente, fu pianificato. La libertà di mercato fu decretata. L’economia “naturale” fu costruita con la forza.

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Adorno: la libertà di scegliere ciò che è sempre uguale

La Scuola di Francoforte aggiunge una dimensione che né Marx né Polanyi sviluppano pienamente: quella della produzione del consenso. Theodor Adorno e Max Horkheimer, in Dialettica dell’illuminismo (1944), elaborano il concetto di industria culturale - un sistema di produzione massificata della cultura che non impone i suoi prodotti con la forza, ma costruisce il desiderio stesso di consumarli.

La formula più acuta di Adorno e Horkheimer è questa: abbiamo «la libertà di scegliere ciò che è sempre uguale»^⁵. È un ossimoro che descrive con precisione la struttura del potere culturale capitalista: una libertà formale che nasconde una costrizione sostanziale. Il sistema «integra i suoi consumatori dall’alto»^⁶, non attraverso la coercizione visibile ma attraverso la standardizzazione dei bisogni, la manipolazione del desiderio, la produzione di falsi bisogni che garantiscono la continuità del ciclo di consumo.

Adorno arrivò a individuare una «voce autoritaria» nel funzionamento stesso della cultura di massa, legando esplicitamente l’industria culturale alle strutture del dominio^⁷. Ma anche qui rimane un punto cieco: l’analisi francofortese parla quasi sempre dall’interno del capitalismo occidentale avanzato. Non sviluppa sistematicamente la dimensione coloniale e postcoloniale del problema - cioè l’impatto di questo sistema sulle culture che il capitalismo attraversa e trasforma senza averle generate.

Harvey: l’esproprio dei beni comuni culturali

È David Harvey, ne Il nuovo imperialismo (2003), a fornire lo strumento analitico più direttamente applicabile alla dimensione globale e culturale del problema. Il concetto di accumulation by dispossession - accumulazione per spoliazione - è un aggiornamento della “accumulazione originaria” di Marx applicato al capitalismo contemporaneo: il capitale non accumula ricchezza solo producendo merci, ma espropriando beni comuni preesistenti, privatizzandoli e immettendoli nel circuito del valore di scambio^⁸.

Harvey applica questo schema principalmente alla terra, all’acqua, ai servizi pubblici. Ma il meccanismo funziona con uguale precisione applicato ai beni comuni culturali. I casi documentati dalla ricerca empirica sono numerosi e inequivocabili.

La biopirateria è forse l’esempio più diretto. Prodotti indiani come la curcuma, il riso basmati, l’albero di neem sono stati oggetto di brevetti depositati da imprese straniere, che hanno estratto e formalizzato giuridicamente conoscenze sviluppate e mantenute per secoli da comunità locali^⁹. La struttura è sempre la stessa: un sapere che esiste come bene comune, incorporato in pratiche sociali e relazioni di cura, viene identificato, estratto dal suo contesto, trasformato in proprietà intellettuale privata. La comunità originaria perde l’accesso o il controllo su ciò che aveva prodotto e custodito - e spesso non viene nemmeno compensata^¹⁰. E, parafrasando malamente ma con efficacia Mau, le piante non possono più nemmeno germogliare senza la mediazione del capitale.

Nei sistemi alimentari indigeni latinoamericani, la ricerca empirica ha documentato come anni di dipendenza da agrofarmaci e riduzione della superficie coltivabile abbiano reso economicamente più conveniente acquistare cereali sul mercato globale piuttosto che produrli con metodi tradizionali^¹¹. Il risultato non è solo economico: è la progressiva impossibilità di riprodurre i saperi pratici, le relazioni sociali, le memorie bioculturali legate alla produzione del cibo. La perdita è irreversibile, e non è stata scelta.

Nei contesti urbani, la gentrificazione opera secondo la stessa logica: spazi vissuti, reti sociali, identità culturali consolidate vengono espropriati attraverso il meccanismo immobiliare, mentre il processo viene presentato - significativamente - con termini come “rigenerazione”, “rinascita”, “riqualificazione”^¹², che occultano con grande furbizia il fatto che qualcuno paga il costo di quella rinascita con la propria espulsione.

La sintesi: un autoritarismo senza sovrano

Raccogliendo questi fili, è possibile formulare una tesi che nessuna di queste tradizioni enuncia esplicitamente ma che tutte, insieme, autorizzano:

Il capitalismo globale esercita un autoritarismo culturale di tipo strutturale. La circolazione delle merci è essa stessa un processo autoritario. Le merci non vengono imposte con la forza diretta, ma il capitalismo riconfigura le condizioni materiali entro cui le culture possono riprodursi, rendendo la partecipazione al mercato globale l’unica opzione praticabile. È un’autorità che non si dichiara, che parla il linguaggio della libertà di scelta (Adorno), che si esercita attraverso la dipendenza economica strutturale (Polanyi), che espropria i beni comuni culturali senza consenso (Harvey), e che trova la sua radice nell’idea marxiana di una coercizione incorporata nei rapporti economici stessi.

Ciò che rende questa forma di autorità particolarmente difficile da nominare è precisamente il fatto che non ha un sovrano. Non c’è un soggetto che decide di espropriare la cultura mapuche o di brevettare la curcuma indiana o di svuotare un quartiere popolare: c’è una logica strutturale che produce questi effetti come conseguenza del suo funzionamento normale. È un autoritarismo impersonale, che non richiede né intenzione né consapevolezza, e che per questo può continuare a presentarsi - come fa Appadurai - sotto il segno dell’ibridazione creativa e della libertà cosmopolita.

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Il punto cieco di Appadurai, riformulato

Tornare ad Appadurai dopo questo percorso significa vederlo con occhi diversi. La sua teoria non è falsa: è incompleta in modo sistematico. Descrive accuratamente il secondo tempo del processo - la creatività locale che emerge dall’incontro con i flussi globali, l’ibridazione, la reinvenzione culturale. Ma non vede il primo tempo - le condizioni materiali che rendono necessario quell’incontro, le strutture di potere che lo determinano - né il terzo tempo - ciò che rimane dopo, ciò che non può essere recuperato nell’ibridazione, ciò che si è dissolto senza lasciare tracce visibili.

Una teoria della globalizzazione culturale che non vede questi tre tempi insieme è una teoria che rischia di essere, involontariamente, l’ideologia del processo che descrive. Presentare come libertà ciò che è anche - strutturalmente, sistematicamente - coercizione significa offrire al capitalismo globale la legittimazione di cui ha bisogno per continuare a non chiedere il permesso.

Il lavoro critico che rimane da fare non è rifiutare Appadurai, ma completarlo: integrare nei suoi flussi la domanda che lui non pone, la domanda che ogni teoria della cultura globale dovrebbe avere il coraggio di fare. A chi costa questo cosmopolitismo, e quanto?

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Note

^¹ Karl Marx, Il Capitale, vol. I, cap. 24, pag. 800. Trad. it. Editori Riuniti, Roma 1964. Il termine originale tedesco è “stumme Zwang der ökonomischen Verhältnisse”.

^² Søren Mau, Mute Compulsion: A Marxist Theory of the Economic Power of Capital, Verso Books, Londra 2023, p. 4.

^³ Karl Polanyi, La grande trasformazione (1944), trad. it. Einaudi, Torino 2000, cap. 6.

^⁴ Cfr. la sintesi in: «The Great Transformation Summary», Blinkist; e Gareth Dale, «The Elusive Karl Polanyi», Dissent Magazine, 2017.

^⁵ Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo (1944), trad. it. Einaudi, Torino 1997. La formula è discussa in: «Cultural Hegemony in the Age of Trump», EuropeNow Journal, aprile 2020.

^⁶ Ibid.

^⁷ Cfr. Adorno, T.W., The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, Routledge, Londra 1991.

^⁸ David Harvey, Il nuovo imperialismo, trad. it. il Saggiatore, Milano 2006, cap. 4.

^⁹ «Biopiracy: When Indigenous Knowledge is Patented for Profit», The Conversation, 28 gennaio 2026; «Patents Based on Traditional Knowledge Are Often Biopiracy», UNSW Newsroom, giugno 2024.

^¹⁰ «Biopiracy: The Largely Lawless Plundering of Earth’s Genetic Wealth», Global Landscapes Forum, novembre 2023.

^¹¹ Bárbara Benites Herrera et al., «Narrating Changes, Recalling Memory: Accumulation by Dispossession in Food Systems of Indigenous Communities», Ecology & Society, vol. 28, n. 1, 2023.

^¹² Adam Elliott-Cooper, Phil Hubbard, Loretta Lees, «Moving Beyond Marcuse: Gentrification, Displacement and the Violence of Un-Homing», Progress in Human Geography, 2020.